《真正的神仙世界——梁唐篇：（十一）太极（一）神秘的后圣帝君
第三中位
太极金阙帝君（姓李，壬辰下教太平主）
太平经
左位
太极左真人中央黄老君
太极左真人紫阳左仙公中华公子
太极左卿黄观子
无上真人文始先生尹喜
朱火丹灵宫龚仲阳、幼阳（兄弟二人受道于青童君）
东极真人陵阳子明
中元老人中央上玄子
北极真人安期生
北极老子玄上仙皇
清和天帝君
南极老人丹陵上真
青精先生太宛北谷子
玄和阴陵上帝
太极高仙伯延盖公子
玄洲仙伯
太极左仙公葛玄（吴时下演灵实，下为地仙）
葛玄雕像
西极老人素灵子期
五老上真仙都老公（撰灵君紫文）
东极老人扶阳公子
太极左公北谷先生
三天都护王长赵升
太极上真公孔丘
明晨侍郎三天司真颜回
玄圃真人轩辕黄帝
玄帝颛顼（黄帝孙，受灵宝五符）
王子帝喾（黄帝曾孙，受灵宝五符）
帝舜（服九转神丹，入于九疑山而得道矣）
柏成子高（殷时退耕，修步纲之道）
夏禹（受钟山真人灵宝九跻法，治水有功）
周穆王（至昆仑山，见西王母）
周穆王见西王母
帝尧
风后（黄帝师，出四扇者）
西归子（朱顾）
蒲衣（庄子云犹是被衣矣）
丰车子（朱显）
支离
被衣
王倪
齿缺
巢父
许由
卞随
华封
北人
子州
善卷
马皇
安公（姓陶，乘赤龙矣）
赤龙
大项（名吒）
右位
太极右真人西梁子文
太极右真人安度明
玄洲仙都绛文期
紫阳真人范明期
郁绝真人裴玄仁
太玄仙女西灵子都
司马季主（受西灵子都剑解之道）
太极仙侯张奉
洞台清虚七真人
西岳卿副司命季翼仲甫（左元方师）
八老元仙
正一上玄玉郎王中、鲍丘
南陵玉女
阳谷真人领西归傅淳于太玄
戎山真人右仙公范泊华
陆浑真人太极监西郭幼度
中黄四司大夫领北海公涓子（苏君师矣）
太极法师徐来勒（吴时天台山，传葛仙公法轮经）
邯郸张君
庚桑子
萧史
萧史、弄玉
太上玄一三真（吴时降天台山，传灵宝经）
刘京
玄洲上卿太极中侯大夫苏君（名林宇子，玄涓子弟子，周君师）
弄玉
二女（白水使者）
长桑公子（庄子师）
韦编郎庄周
泰佚
接舆
伯昏
郄间
老聃
太极境是个很特殊的阶层。从结构上就能明白，它位于上清境和太清境之间。生生隔断了“三清”的一以贯之性。实际把“三天”变成了“四天”。而且在后世其就神秘消失了。道士们也将其归于玉清境。这些实际意味着什么？
其实归本溯源。太极境所有的秘密都集中在其主尊：金阙后圣帝君身上。虽然现代人多半已经不知道有这么一位大神，但这也正是其关键之处。
金阙帝君
在道经中，后圣帝君的生平是如此讲述的： 他的名字叫“李弘元”，字“子光”，还有个名字是“玄水”，字为“山渊”。本来其出身是上古三皇中“地皇氏”的后人。在玄帝颛顼朝上和七年丙子岁的三月，出生在北国天刚山下的一家李姓人家。从五岁开始就好道乐真，二十岁就弃家离亲去修道。终于感动了天帝下界传他法术。然后勤加修炼，终于修成大道。紫微天帝遣下八景琼舆来接他，升天成为了金阙后圣帝君。
以上记载估计现在没人相信了，凭啥《西游记》里的玉皇大帝都要苦修千万年才能得道，你单凭向道之心就可以飞升当大帝？就是因为你是地皇氏的血脉？
细究在道经中有关后圣帝君的记载，真的太不合常理了。所记述玉清境召太微天帝传达的唯一命令就是让李山渊“参谒十天，理命兆亿”。居然惊动宇宙至高层的玉清天，是什么让后圣帝君如此特殊。
这还不算，当后圣帝君于壬辰年三月六日下界时，由方诸青童（即东海小童）为他主编《后圣道君列纪》，诸仙指派给他一群臣下，由青童亲传弟子王远游带队，下辖二十四真人。张陵、王褒、墨翟等人都在这个组合里，可谓豪华至极的道教天团。
是什么让这位“后圣帝君”得享如此尊荣？
早有专家学者注意到这个问题，他们经过研究发现，后圣帝君是《太平经》里的主神。在东汉末年，官吏腐败，民不聊生。因此，人们把情感投向宗教，道教因此得到很大发展。专家们说，人们希望道教的教主太上老君能够再次转生人间，改变这个世界。所以才有了后圣帝君的信仰。后圣帝君就是老君的再转世。传说他会在壬辰年再度下界，建立人间天国，把幸福带给每一个人。随着《太平经》的传播，人们对天堂世纪的渴望愈发强烈，一则传说开始在世间流传，那就是“真君者,木子弓口,王治天下,天下大乐”。所谓“木子弓口”，就是指后圣帝君的名字：李弘（“弓”加“口”是“弘”的异体字。）终于爆发了席卷全国的“黄巾之乱”。黄巾也正应了后圣帝君的金阙。黄巾军的信仰就是“太平道”。后圣帝君名号后的“下教太平主”也就反应了人们渴求太平之世的愿望。
黄巾起义
黄巾之乱后，有关后圣帝君的传说继续在世间流传。在黑暗的魏晋南北朝时代，无数不甘心受压迫的人借“李弘”之名发动了起义。使得“李弘”成为一个深为统治阶级所忌惮的名字。这事件一直持续到唐朝中叶。因为久未实现预言中的人间天国，加之唐太子李弘不幸猝死，才逐渐被人们所抛弃。
听起来言之成理，但是事实真是这样的吗？
其实后圣帝君出身与太上老君相类似的也就只有姓“李”这项了。人们经过深入研究发现，真正把后圣帝君说成太上老君的分身的文献几乎都是在南北朝末期到唐朝初年。没多久后，李唐就已经取得了天下，将老君说成自己的祖宗。所以，可以证明，不管后圣帝君的产生受了多少老君神话的影响。他开始都是被当作与老君不同的一位大神，后来两者才合而为一。
相反，在汉朝末年，把李弘与张角并称的记载很多，如《弘明集》中提到“张角、李弘，毒流汉季”，从这方面看，李弘不象是一个神话中的人物，而又象是实有其人。这是怎么回事呢？
历史似乎还隐藏了什么。
有学者几十年不间断的研究后圣帝君的秘密，最后发现一条线索。在张天师创立道教时，在四川还有个神秘道派流传，因为其教主号称是一个活了八百岁的神仙“李八百”，因此被称为“李家道”。而这李家道就是把“后圣帝君”信仰推向极致的幕后推手。在几百年的过程中，李家道传人多次借“后圣帝君”之名起事。有一篇道经《老君变化无极经》：“老君变化易身形，出在胡中作真经，胡儿弭伏道气隆，随时转运西汉中，木子为姓讳弓口，居在蜀郡成都宫。 ” 就证明了四川与“后圣帝君”的深刻关系。
值得一提的是，李家道的溯源极可能早于张天师所创的正一道，源自上古蜀国蚕丛氏时代，应该也是巫教的一支。张天师创教可能也是受了其一定影响。“李八百”之名历代累出不绝，甚至民国时期还有出现。
唐太子李弘
后圣帝君既然有这么大的影响力，道士们绝不会轻易抛弃，帝王也不会放弃利用。陶弘景为什么要把“太极”单独做为一境呢？按推测，这是为了对应南梁天监十一年，那正是个壬辰年。当朝皇帝是梁武帝。这位是中国历史上寿命最长的皇帝之一。南梁局势空前稳定，各方面都有进步。陶弘景所以提出“太极境”，目的就是为了表明，梁武帝就是后圣之世的开拓者，太平之世即将到来。
不过事与愿违。南梁朝很不体面的结束。这是因为梁武帝迷信佛教，疏于治国，加上收容了北方来的叛将侯景，却被这人再次背叛，落了个“饿死台城”的下场。不过这时陶弘景早就飞升了。
那么，后圣帝君真的是一个无法实现的传说？未必。原因很玄妙。那就是你知道唐太宗叫什么吗？
可能小学生都能回答出来：李世民啊！
那再问：他字什么？
估计就回答不上来了。
其实唐太宗虽然人所皆知，但世人只知道他叫李世民，不知道其字号，这是很奇怪的一件事，因为古代贵族男子都有名有字。如唐高宗李渊，字“叔德”，唐高宗李治，字“为善”，那么，为什么偏偏到李世民这里，没有字了？
李世民
实际上，“世民”两个字，可能就是字，因为古代好起单字名，这从李世民的弟弟李元吉可以看出来。其实“元吉”就是字。李元吉的真名其实是“李劼”。从这个字看，李世民真正的名字里可能有个“口”字。
但这个真名不知道什么原因还是没有流传下来。
再来说说这个“弓口”。自古来说，人们能想到的都只有一个“弘”字，因为（ 弓口）是“弘”的异体字。其实这是不完全的，“弓口”也可以是个“句”字。李世民的真名难道是李句？
现在找不到回答，但可以作为线索的是，随着大唐的日益强盛。后圣帝君的传说有了新发展。他降世的壬辰年被一些道教徒们认为其实就是贞观六年。事实上，在那一年之前，大唐击败了北方的强敌突厥人，“贞观之治”正式到来，的确有人间天堂即将到来的迹象。
贞观之治虽然算不上太富足，但传说中“路不拾遗，夜不闭户”，是古人心目中“太平盛世”的标准。而李世民手下有“凌烟阁二十四功臣”，正好可以对应后圣帝君手下“二十四真人”。而且唐朝的皇宫正殿叫“太极宫”。难道这是巧合吗？
但是天堂来了又走了。大唐虽然成为了中国人的骄傲，中国封建社会的最高峰。但还是衰落灭亡了。说到底，后圣帝君传说中的地上天国还是无法实现。因为只要有人，就有阶级，就有争斗。永远不可能有什么“太平乐土”。
然而这也不足以毁灭传说。只要世间有黑暗和痛苦。人们就有对天国的渴望。这是不分国界的。弥塞亚，弥勒都是这样的传说救世主，后圣帝君传说也不过只是其中之一。后世的白莲教起义，太平天国起义的目的还不都是为了建立地上天国吗？其实到头来，后圣帝君不过是换了个名字，他也和三清一样，是永世长存的。
弥塞亚的传说
朱子论“命”
Zhu Xi's Discussion of Fate
作者简介 ：赵金刚，中国社会科学院哲学研究所。
张岱年先生认为，“命”是人生问题当中的一个重要问题，“孔子讲有命，以后儒家都主有命”，孔子所谓命“大致说来，可以说命乃指人力所无可奈何者。我们做一件事情，这件事情之成功或失败，即此事的最后结果如何，并非做此事之个人力量所能决定，但也不是以任何个人或任何其它一件事情所能决定，而乃是环境一切因素之积聚的总和力量所使然。如成，既非完全由于我一个人的力量；如败，亦非因为我用力不到；只是我一个因素，不足以抗广远的众多因素之总力而已。作事者是个人，最后决定者却非任何个人。这是一件事实。儒家所谓命，可以说即由此种事实而导出的。这个最后的决定者，无以名之，名之曰命。命在消极方面，可以说是自然对于人为的限制。……但命还有积极的方面，即一事的成功也是命”①。张先生在人生问题下对命的这个论述，同样也适用于历史问题，即适用于历史上人的力量和历史事件的最后决定者之间关系的问题。尤其是在历史上，人的德行到底和事件的结果有没有关系，如果没有关系，我们还要不要做符合道德的事情，这一问题在哲学史上本身就是一个较为普遍的问题。张先生在《中国哲学大纲》中系统地梳理了中国哲学史上各家对于命的讨论，对宋代理学家论命也有专门的讨论，但对朱子有关命的思想讨论较少。牟宗三在《心体与性体》中对于朱子论“命”有着专门的论述，但其很多观点还需要进一步检讨，尤其是对于朱子讨论命的模式，我们还需要进一步申说。此外，钱穆先生在《朱子新学案》中专辟一部分《朱子论命》对这一问题进行讨论，对这一问题的很多侧面都有所阐发，但是一些基本区分有与牟宗三类似之处，有待检讨。此外，陈荣捷先生《朱子新探索》中也有论述，分类清晰明了，但讨论范式与牟宗三、钱穆类似。本文于前人所讨论的一些具体问题不做过多关注，重点侧重于讨论朱子论“命”的基本模式。
一、天、命、性、理
朱子对于“命”的讨论首先在于对与“命”有关的相关范畴的界定与厘清，尤其是分析这些概念之间的异同。《中庸》首章引入“命”“性”“道”“教”等概念，朱子在《中庸章句》对这些概念进行了诠释：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。故子思于此首发明之，读者所宜深体而默识也。②
这一注释将“命”解释为“令”，并不是朱子的独创，但朱子却扭转了前代儒家言“命令”强调的含义。我们可以看到，首先，朱子论“命”与“理、气”这两个范畴有着密切的关系，在存有论上，朱子用理气二元构架对万物的存在状态进行分析，而命则在造化的自然过程中综合二者，这点我们稍后会着重分析；其次，朱子言“命”，侧重于造化的自然过程，朱子也将之称为“天命流行”，这一过程本身即是天的主宰的体现，这种主宰区别于人格神的主宰；第三，命与性之间存在着密切关系，性是天命流行过程中人从天那里获得的本性，理由是而成为人内在固有之本性。实际上在朱子那里，命、性、天、理等范畴是“即同又异”的，《语类》言：
问：“天与命，性与理，四者之别：天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也，是如此否？”曰：“然。但如今人说，天非苍苍之谓。据某看来，亦舍不得这个苍苍底。”(贺孙。)③
从朱子与学生的问答中我们可以看到，天、命、性、理等范畴实际上是对同一个对象从不同角度所做的界定：天强调这一本体“自然”的一面，结合学生所言及朱子所答，这一自然当有两重含义，一是强调这一本体的自足性，即自然而然、不假外求，二则是含有今天意义上的大自然层面的天；命是指天的造化过程以及在造化中赋予物的内容；性则是物从天所禀得的这一本体的全体，落实到物上就称为“性”；而理则是指这一本体表现出的具体的原则、理则。当然，《语类》中朱子对于天、命、性、理等范畴的分别有许多具体的、不同的描述，但这些描述都强调这些范畴“即同又异”的关系，强调这些范畴“固只是一物”，但要分得清他们何以有不同的命名。在这些诠释中，朱子都特别强调命的“流行”义，强调命是它所指称的本体的具体发用过程，强调“赋予”的意涵。如朱子讲“理者，天之体；命者，理之用”(《语类》卷五，第82页)，朱子常用“诰敕”的比喻来言命，认为“天，便似天子；命，便似将告敕付与自家”(《语类》卷五十九，第1382页)，形象地突出了命本身含有的“赋予”义。
关于命与其他范畴的关系，特别要注意的是朱子区分言说的角度，尤其是继承伊川“天所赋为命，物所受为性”④的讲法，从“天”“物(人)”两个对待的观察角度言命与性的关系。《语类》言：
伊川言：“天所赋为命，物所受为性。”理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。(端蒙。)(《语类》卷九十五，第2419页)
命强调的是天的赋予性，是从天的角度言说，而性则是就人获得的具体内容而言。朱子用“地头”(即角度)来指称命与性的分别。朱子常以此区分性命。然而《孟子集注》中却有一处讲法与之相反，朱子在注释《孟子》“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”时讲：
尧舜之子皆不肖，而舜禹之为相久，此尧舜之子所以不有天下，而舜禹有天下也。禹之子贤，而益相不久，此启所以有天下而益不有天下也。然此皆非人力所为而自为，非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。(《四书章句集注》，第308页)
这里若从言说地头来看，理、命与天、人的关系似乎与《语类》所言颠倒。其实这里所说与伊川、朱子从天、物角度区分命、性并不相同，这里强调的是人力所不能改变的这一事实，如果归之于理，则称为天所为，如果从人的角度来看则被称之为命，强调命包含的“人力所不能为”的这重含义。在名义的角度上，朱子始终强调命是从天的角度来看，赋予人形气、本性的这一造化过程。造化赋予之命是命之一义，除此之外命还包括所值、所遇、寿夭等多重含义。
二、值遇与前定
在朱子思想中，命是一个综合性范畴，“命”可以从理气、天命流行的角度来讲，与此同时，朱子对命的讨论也容纳了传统“命”说当中的诸多含义，如前定、所遇、所值等等，朱子将这些内容都综合进一个自然造化的命的流行过程之中，通过流行中固有的理与气去容纳传统所讲之“受命”、“遭命”、“随命”等内容(这里需要指出三命说都不是天命之命，皆是人生受限之命，即命运之命)，正是在这点上我们才可以理解张岱年先生“朱子所说，虽与王充相类，但比王氏讲得清楚多了”(《张岱年全集》第二卷，第440页)这一论断。对朱子论命之涵义，我们还需要从宋代理学史的视角上做一些观察。
张岱年先生指出，张载言“命”在宋儒当中较为独特，“张子讲义命合一，又分命与遇为二……义是当然之理，命是自然之理。当然与自然有其统一性。……张子之意，以常然者为命，以偶然者为遇。命是自然之常则，与性相通。……行善则得吉，行恶则得凶，此乃自然之常则。而行善或得凶，行恶或得吉，此乃是偶然。”(《张岱年全集》第二卷，第437页)二程论命，“其要旨亦可谓近于张子所谓义命合一，然而反对张子分命与遇为二之说”，认为“行同报异，或行异报同，莫非是命”(《张岱年全集》第二卷，第438、439页)。在这点上，朱子与二程相同，汉儒之三命、张子之命遇，均被一个命所综合。钱穆先生指出，“朱子言命，又兼‘禀受之命’与‘遭遇之命’而两言之。若专就一端言，则仍不足以说明人事之繁变”⑤。
《语类》有：
问横渠说“遇”。曰：“他便说，命就理说。”曰：“此遇乃是命。”曰：“然。命有二：有理，有气。”曰：“子思‘天命之谓性’是理，孟子是带气说。”曰：“然”。(可学。)
“横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。”某又问。曰：“但不知他说命如何。”(可学。)(《语类》卷九十九，第2537页)
朱子讲“命有二”实际上是针对横渠讲命是与义相合这一点来说，朱子除此还要强调“遇”本身也是命的一部分，是由于自然造化流行所造成的。针对所遇，《语类》讲：
性者万物之原，而气禀则有清浊，是以有圣愚之异。命者万物之所同受，而阴阳交运，参差不齐，是以五福、六极，值遇不一。(端蒙。)(《语类》卷四，第76页)
五福、六极均出自《尚书·洪范》，五福指寿、富、康宁、攸好德、考终命等人事好的方面，六极指凶短折、疾、忧、贫、恶、弱等人事不好的方面，值遇则是人所遭逢的境遇，在朱子看来人后天的“福极”都是由于自然造化过程中阴阳运行的不同造成的，朱子这点与王充相近，认为这些都是由气禀在有生之初造成的，是前定的。《语类》讲：
问：“富贵有命，如后世鄙夫小人富，尧舜三代之世，如何得富贵？”曰：“当尧舜三代之世不得富贵，在后世则得富贵，便是命。”曰：“如此，则气禀不一定。”曰：“以此气遇此时，是他命好；不遇此时，便是有所谓资适逢世是也。如长平死者四十万，但遇白起，便如此。只他相撞著，便是命。”(可学。)
人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓其中。禀得盛者，其中有许多物事，其来无穷。亦无盛而短者。若木生于山，取之，或贵而为栋梁，或贱而为厕料，皆其生时所禀气数如此定了。(扬。)(《语类》卷四，第81页)
“人物之生，吉凶祸福，皆天所命”(《四书章句集注》，第349页)，人在禀气的时候，就已经获得某种确定的先天的内容，这些都与气的运行有关。在一定的气运状态下，禀得的气影响了人的后天状态。“人与人生活际遇之不同，生来即已决定”(《张岱年全集》第二卷，第440页)。当然，我们看到，朱子在讲福德问题时，比较多的强调气的影响，钱穆先生认为“言命必及气禀，而气禀有在人在我之别。气禀之在人者，于我则为遭遇。扩大言之则为时运”(《朱子新学案》第二册，第54页)，钱穆先生还具体分析了遭遇与气禀在朱子思想中“分言”“合言”的复杂性，但是我们应该指出所有的这些值遇与前定性的东西，都应该放在造化整体的角度来看，无论是自我还是他人的禀气，都与造化流行的有生之初有关。命可以说构成了人生命际遇的网络，这是朱子所讲的值遇与前定的关键所在。在某一种时遇下，气有一定的状态，而从气运来看，又有“气强理弱”之情况，所以德福不能完全合理。面对前定与值遇，朱子并没有完全采取一种消极的态度来看“命”，命中不仅有气的影响，禀气时必然禀理。命所体现的消极性，最终是要在“人事尽处”去考虑的，不能因为有前定、值遇，就完全消极地顺应命而无所作为，对命的顺应在朱子那里有其积极的态度。我们分析“正命”时会着重关注这一点。
三、理命？气命？
《中庸章句》首章强调命是天将理、气赋予人的造化过程，理落实到人为人的本性，气则是人的具体物质性形体，命则包含了理与气，是天把这二者赋予人的自然过程。也正是由于命“合理与气而言”，朱子所言的命也就具有了“礼义之命”与“命数之命”两重含义。现代学者中，牟宗三对于朱子论命讨论较多，之后的学者也多沿着牟宗三的思路对朱子所说的命进行理解与分析，牟宗三认为，命有道德上的命令和命运上的命限两种，他认为，朱子混淆了命令和命限两重意思⑥。牟宗三认为孔孟言命之原意皆是“命限之命”，“皆当是‘以气言’之命，凡以气言者，皆是命限之命，此可曰气命。凡以理言者，皆是命令之命，此可曰理命。理命是尽性之事，此是吾所能掌握者，此所谓义不容辞、责无旁贷者，此是性之所命汝必须为者，故只须尽之而已。理命是积极者，气命是消极者。”⑦“以气言之之命，所谓气命，是命限之命，是限制义。以理言之之命，所谓理命，是命令义。朱子皆以‘天之赋予’说之，非是。”⑧牟宗三这一理解，如果是就自己哲学体系而说，我们可不做过多评论，但如果放在朱子的思想当中，把命分为理命、气命则分析太过，不能成立。其实在朱子那里，天赋之命不等于命令与命限，它不承担命令与命限这两者，命的意思在朱子看来就是“令”，即赋予。命令在朱子那里不等于本性，天赋之命本身并不含有道德含义，只是在这一过程当中理变成了人的本性，而气成为人个体意义上的生命。在所值与所遇上，命更是综合个人的气与广义的、全部的气的综合来讲，遭际之命是综合了各种人生限制而言，所禀强调个体，所遇强调整体。值遇与前定这两者更强调人之际遇之网络，也不能按牟宗三所讲去承担命令与命限。
回到具体的原始文献中我们会看到，首先，在名义上，朱子始终不认为气可以成为命，认为不能用气来命名“命”。《文集》卷五十六《答郑子上》有：
(问)命者，天之所以赋予乎人物也，性者人物之所以禀受乎天也。然性命各有二，自其理而言之，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是理于天谓之性；自其气而言之，则天以是气命乎人物，亦谓之命，而人物受是气于天，亦谓之性。(曰)气不可谓之性、命，但性、命因此而立耳。故论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之，非以气为性、命也。⑨
在郑子上看来，性、命各有两种，分别从理、气言，这种讲法即从理气二分的构架言性、命。朱子则不同意这种讲法，在朱子看来，单独的气并不能成为性、命。也就是命在名义上不能属气而言。所谓性、命因为气而立，强调的是造化流行过程中理随气而赋予人物。理气在朱子那里具有不离不杂的关系，命则强调这种不离不杂的流行性。
其次，当学生强调“命”与“气”的关系时，朱子始终要把理(性)提出，强调命与理(性)的关系。《语类》有：
安卿问：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”曰：“也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。”(道夫。)(《语类》卷四，第76页)
问：“先生说：‘命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。’以僩观之，两种皆似属气。盖智愚、贤不肖、清浊、偏正，亦气之所为也。”曰：“固然。性则命之理而已。”(僩。)(《语类》卷四，第77页)
第一条材料中，陈淳直接把命分别为理、气两种，朱子对此表示否定，强调在赋予过程中理气的综合性，尤其是气的作用；在第二条材料中，学生问题中朱子所讲的“属气”“属理”不能理解为命在存在性质上属理或者属气，清浊偏正等归根结底还是气对于理的遮蔽，而不能单独归结为理，否则朱子也不会承认学生所讲的“亦气之所为”。朱子承认气的作用导致两种命，实际上是说命之于人所产生影响的两个方面，一个是对人的非德性生命状态的影响，一个是对人德性状态的影响。认为一种“属理”是强调人的性(德性)与作为本体的理的关系。当学生强化气在命上的影响时，朱子又强调性的存在，强调人还是在造化过程中禀得了理，而不完全被气限定。在获得“命限”的同时，也就具有了“命令”，二者不可分离，两种含义不可能单独具有。这点在命与“有生之初”的关系的讨论中更为明显。无论是命令还是命限，在有生之初这个造化成形的枢纽点上，对人来讲都是无可奈何的。“命令”之命何尝不是对人的某种“限定”，如朱子在注释《孟子》“性也，有命焉”时讲：“愚案：不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”(《四书章句集注》，第369页)牟宗三解释说：
依伊川与朱子之师延平之所解，“性也，有命焉”之命皆指“命限”言，此当是孟子只本义。……(朱子)此是进一步从“品节限制”说命，此命是义理当然之命，是性分之所命之命，是命令之命，非命限之命。此固亦有限制之义，但此限制是义理当然之限制，即所谓义理上不应穷奢极欲，不是命运命限之限制。朱子于此不加分别，而概谓之曰命，则两义混扰。⑩
抛开牟氏所作之价值判断，他对于朱子此注之理解还是准确的。遍检《四书章句集注》，“品节限制”在朱子那里都是指称“礼”的作用，朱子这里强调礼义对人的限定，尤其是在富贵状态下的限制。但殊不知，朱子用“愚案”的话语要表达的并不是对《孟子》原文的理解(所引程子之语在朱子看来已经解释了原意)，而是自己哲学上的阐释，进一步申说“不能皆如其愿”的意涵。朱子不是混淆了两种命，而是用一个具有统一含义的“命”统一了牟宗三区分出来的两种命。广义上来看，“不能皆如其愿”之“命限”是可以涵摄“礼义”与“命数”两种含义的，并不一定非要将命限统统归之于“气”不可，“积极的自由”同样可以是人的“限定”(对此牟宗三也承认)。张岱年先生指出在孔子那里命强调人力的不可奈何，从这重意思出发，朱子将“礼义”归之于人的私智无法扼制的限定性因素，反而是突出了《孟子》所讲的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”这重含义。富贵至极之人亦无法逃脱义理对人的“品节限制”，只不过这种限制在朱子看来不一定是消极的限制，反而是一种内在的积极。对于这种限定性的“顺应”就是人的主体性的积极体现，这种限定是人要面对的命的最重要层面，我们会在分析朱子对“正命”的理解时再次看到这点。
当然，在限定这个层次上言命，朱子更多地强调气的作用，但强调气的作用并不就是说有一种“气命”存在，气不能独立地构成“命”。人的道德本性“天命之性”获得于“有生之初”，而不是后天外在获得的，同样有生之初的禀气状态，也决定了人的现实的道德状态，即现实人性的善恶不同，也就是朱子所讲的“气质之性”，而这些气质不仅决定了善恶等道德状态，也决定了人之后的寿夭德福。有生之初本身就是朱子论命的一重含义，强调在造化过程中人获得理同时也获得气。在某种意义上来看，朱子所讲的命限，并不仅仅指寿夭等内容，也包括道德上的遮蔽与缺失。命限一般指人力尽处，即人经过努力所终究无法改变的状况。如果将命拆分为命令与命限，那么朱子在解释“有生之初”时获得的哲学解释性也将随之消失。命令在朱子那里，正是因为有命限的作用，理在有生之初赋予人而表现为现实的人性，即气质之性，人的天命之性才无法现成呈现，而需要后天的修养行为。如果将二者拆解开来，功夫也就不具有可能性，人也不需要去服从什么道德命令，可以做到完全的、现成的道德自足，正是因为有命限的存在，人对命限的克服才成为必要。
在朱子那里，命是一个统体的综合性范畴，朱子强调“天之生物不容有二命”(《文集》卷五十七，《答林一之》，第2696页)，不存在理命和气命两种命，命只是一个命，理和气综合起来才可以言命，虽然从分析的角度来看，命有两方面的内容，但这两方面的任何一个方面都不能单独构成命。命在朱子那里不应该用“理-气”这样的构架分属之，而应该像心一样，用“易—道—神”的方式来看。《语类》言：
问：“‘命矣夫！’这只是说他一身气数止于此否？”曰：“是它禀受得来只恁地。这命，便似向来说人心相似，是有两般命，却不是有两个命。有兼气血说底，有全说理底。如‘有命焉’，‘君子不谓命也’，只是这一个命。前面说底是一般，后面说底是一般。如‘口之于味，耳之于声，性之’，这便是人心。然不成无后也要恁地！所以说‘有命焉，君子不谓性也’，这命，便是指理而言。若是‘仁之于父子，义之于君臣，命也，有性焉，君子不谓命也’，这命，便是兼气血而言。其实只是这一个理，就气禀论则不同。且如‘义之于君臣’，亦有未事君时，先怀一个不忠底心者；子之于父，亦有常常怀不孝底心者。不成不管他，只听他自恁地！须著区处教不恁地，始得。”……(义刚。)(《语类》卷六十一，第1464页)
这里的讨论涉及诸多经典关于命的解释，朱子对于命的诠释不得不面对经典言命的复杂性，尤其是经典言命的不同侧重。命之于理、气的不同轻重，在不同经典之间游走、滑移，朱子始终用命本身包含的理与气两方面去协调经典之间的讲法。这里要特别注意两点，首先朱子讲命是“两般”而不是“两个”，也就是具体到具体的人物，命只是一种，而含有获得理与气时含有的不同规定性；其次，朱子明确指出，看待命要像看待“人心”一样。陈来先生已经明确指出，朱子讨论的心不能用属理还是属气来看，而应该用“易—道—神”的视角审视(11)，这点同样适合朱子对于命的看法。命同样是理与气的统一，只不过相对于心是在人的层面言说，命是在天的层面言说，更强调理与气在流行过程中的统一所产生的作用，以及人获得不同规定性的统一。与心作为功能系统类似，命也是强调理与气综合而有的对人的影响，命是一种天理的作用的自然造化过程。《文集》卷六十七《太极说》言：
静者，性之所以立也；动者，命之所以行也。然其实则静亦动之息耳。故一动一静皆命之行，而行乎动静者，乃性之真也，故曰“天命之谓性”。(《文集》卷六十七，第3274页)
性与有动有静的气就这样统摄在“命”这一概念之中，命之流行意在这里也表现得十分明确。在这种综合统一的天命流行中，天理流行才成为可能，才可能讲“天、命、性、理”的即同又异。
命与心一样，不能分析着来看其归属。在心的问题上，牟宗三即认为朱子之心属气；在讨论朱子论命时，牟宗三虽然看到了诸多经典对于命的解释，但似乎没有考虑朱子面对经典复杂性的诠释努力。牟宗三不是站在朱子的立场上理解朱子，没有理解朱子所讲的“天命流行”。我们应该承认，当朱子讲“命有二”时，不是把命归结为理或气，而是对命做一种功能的结构分析，更多的是强调在一个综合的概念中，有两个不同的侧面，而不是说具体的人物有两个可以分离而言的“命”，天所赋予的是“一”，“一”中有“不离不杂”的“二”，两者有独特的作用而不可分离，如是才有了落实到了人身上的诸多影响。结合朱子对于“天、命、性、理”等范畴所作的“即同又异”的分析，朱子之命更偏向理，单独的“气命”的言说在朱子那里不可能成立，而一旦要谈所谓的“理命”时，气也必然在其中。气在命中的地位更多的是解释性的，而命之于理则更强调后天的人的实践性。
同时，我们会发现，朱子言命，对于人的主体性的强调要比牟宗三更高，也考虑到了主体后天面对的诸多境遇对道德主体的限制。用牟宗三的分析性话语来讲，在朱子那里，义不容辞者终究可以战胜命限。理是具体的内容，并不现成积极，还需要功夫，而气只是对限制性的解释，气对理的作用并不完全是消极的，这点在朱子对浩然之气的理解那里看得很明显——义要有浩气来配。
在诸多经典当中，《孟子》对“命”的论述，可以说是朱子论命最为重要的思想资源之一。《孟子》讲“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，强调“命”具有的限定义，但《孟子》还讲“修身以俟命”、“正命”，强调人面对限定时的积极态度。汉儒有三命说，其中“遭命”强调行善而得恶之处境，而《孟子》“正命”考虑的处境就是行善不一定得福，如果这样还要不要过符合道德的生活，我们如何面对命运的诸多不确定性，尤其是在底线的意义上。这一问题在哲学史上是一个古老的话题，对于大多数人来讲更是一个敏感的话题，在气运之不齐之下，“善的脆弱性”似乎暴露了出来。
面对“德与命”这样一个话题，二程以为，“义是主，命是辅。平时只当言人事之当然，不必谈命；到不得已时，然后方可归之于命”，“二程对于命的态度，实与孔孟不尽同，孔孟本已甚注重人事了，二程乃更注重人事，以为‘不须言知命’，‘不必言命’，惟以义为主，这是一种颇新见解”(《张岱年全集》第二卷，第439页)。朱子虽然言命较二程更为复杂，但对于二程此说却颇为赞赏，朱子于《孟子或问》中讲：
若是者其贫贱而夭，固或有非人所取而得之于天者，然无以验其必然，则君子固不谓命。若其富贵，则君子处之，固有得天下而不为者矣，亦安得遽谓之命而安之乎？此程子言义不言命之说，所以有功于学者，其亦前圣所未发之一端也。(《四书或问》，《朱子全书》第六册，第998页)
需要指出的是，程朱此种态度言说的对象都是君子，是君子面对命的态度。应当说，此种态度发端于孔子，孟子阐扬之，朱子在对《孟子》相关章节的注释中进一步发挥。《孟子集注》有：
殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。殀寿，命之短长也。贰，疑也。不贰者，知天之至，修身以俟死，则事天以终身也。立命，谓全其天之所付，不以人为害之。……愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以殀寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁；然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。(《四书章句集注》，第349页)
这里，朱子认为，面对寿夭等人的现实命运状态，君子要做的是“修身”，孟子所讲的“立命”侧重于“全天之所付”，天之所付这里侧重于天所赋予人的天命之性，而不是强调气质性的影响；君子应当穷理尽性，而不对本性有所戕害。这是君子面对人生应该有的基本态度。《集注》又有：
孟子曰：“莫非命也，顺受其正。人物之生，吉凶祸福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命，故君子修身以俟之，所以顺受乎此也。是故知命者，不立乎岩墙之下。命，谓正命。岩墙，墙之将覆者。知正命，则不处危地以取覆压之祸。尽其道而死者，正命也。尽其道，则所值之吉凶，皆莫之致而至者矣。桎梏死者，非正命也。”桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，与立岩墙之下者同，皆人所取，非天所为也。此章与上章盖一时之言，所以发其末句未尽之意。(同上，第349-350页)
孟子提出面对人力无可奈何的命，人要顺受其正，提出“正命”这一态度。朱子发挥孟子所讲，认为吉凶祸福等因素是人之所值，在吉凶祸福等命运性因素面前，君子应该尽自己本性所当行之义务，立于危墙之下与桎梏而死是面对命的消极态度，将一切付诸于命运而不尽人事的行为，尤其是没有遵循人具有的内在价值的表现。命是理与气之综合，君子侧重于发挥理代表的德性的积极性要素，而不是将一切委之于气影响的前定性的因素。
朱子在注释《孟子》“性也，有命焉”时讲：
愚闻之师曰：“此二条者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者为性，虽有不得，而必欲求之；以后五者为命，一有不至，则不复致力，故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。张子所谓‘养则付命于天，道则责成于己’。其言约而尽矣。”(同上，第369-370页)
这里指出一般人在谈论命时往往注重“外物”象征的欲望性因素，而不看重德性因素。而命中其实固有此两方面。这里我们也可以看出，一旦将命分为理命和气命，在实践上所能导致的危险，尤其是对于一般人来讲，完全可能抛弃“命令”，只在乎“命限”。将命视为综合之概念，则时时提醒人们注意命令与命限之共存，突出命令在人生当中的主导性。在朱子以及其师李延平看来，君子面对命应有的态度，是应该突出德性的养成，而不必纠结于所遇与所值，人真正致力的应该是命中人所能完全把握的仁义礼智信之性。
《语类》中的一些材料颇能代表朱子对于命的此种态度，尤其是对于“正命”的诠释，其中一段更是有助于我们厘清“正命”的确切含义，《语类》有：
问：“‘莫之致而至者命也。’如比干之死，以理论之，亦可谓之正命。若以气论之，恐非正命。”曰：“如何恁地说得！‘尽其道而死者’，皆正命也。当死而不死，却是失其正命。此等处当活看。如孟子说‘桎梏而死者非正命’，须是看得孟子之意如何。且如公冶长‘虽在缧绁，非其罪也’。若当时公冶长死于缧绁，不成说他不是正命。有罪无罪，在我而已。古人所以杀身以成仁。且身已死矣，又成个甚底？直是要看此处。孟子谓‘舍生取义’，又云：‘志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。’学者须是于此处见得定，临利害时，便将自家斩剉了，也须壁立万仞始得。而今人有小利害，便生计较，说道恁地死非正命，如何得！”(赐。)(夔孙录云：“问：‘人或死于干戈，或死于患难，如比干之类，亦是正命乎？’曰：‘固是正命。’问：‘以理论之，则谓之正命；以死生论之，则非正命。’曰：‘如何恁地说！’”)(《语类》卷五十八，第1360-1361页)
这里，学生用理气二分的构架去理解正命，并以“比干”为例进行说明，认为正命也需要考虑命中气的影响，朱子对此完全进行了否定。在朱子看来，正命所要强调的是命中的“理”的要素，人只要能够充分实现自己内在的道德义务，那么都是“正命”，比干虽然因谏而惨死，却是尽了臣子应尽的义务而死，比干为臣之道即是忠，因之而死这就是他的“尽其道而死”。“当死而不死”则是指没有尽自己的人伦义务。正命之正恰是强调天赋予的价值性的内容。朱子随后引经典对“正命”的含义进行进一步说明，突出正命含有的价值性含义。我们可以看出，正命这一说法背后实际上含有“轻重”的比较，也即是天所赋予的前定性的吉凶寿夭与德性相比孰重孰轻。正命显然认为对于人来讲，德性是人应重视的，是通过修养可以实现的，在极端的伦理选择情境中，舍弃生死而服从价值，那么就是“正命”。从林夔孙所录与朱子之回答来看，“正命”只当以理论之。与“命”这一作为对人先天所获之综合范畴相比较，正命更侧重于后天的实践中人的选择及其结果。正命含有很强的实践性意涵。当然，朱子引“杀身成仁”等经典展示的极端场景去突出正命的含义，其实在朱子看来，不一定只有这样的场景才能展示正命，人日常生活中能做到计义不计利，那么也可以说是“正命”，“归全安死”在朱子看来即是“正命”(12)。
这里，我们还需要再次指出，朱子所讲之“正命”与孟子强调的“君子不谓之命”一致，其中有对普遍的人的行为的要求，但都强调在吉凶祸福面前君子采取的实践行为，认为这是君子应该采取的行为。这一行为看起来是消极性的，但它却是对人内在最积极的本性的实现。
①张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第二卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第428页。
②(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。
③(宋)黎靖德编：《朱子语类》(以下简称《语类》)，北京：中华书局，1999年，第82页。
④《程氏易传·乾·彖》，(宋)程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第698页。
⑤钱穆：《朱子新学案》，北京：九州出版社，2011年，第53页。
⑥牟宗三：《心体与性体》，台北：正中书局，1993年，第474页。
⑦同上，第475页。
⑧同上，第484页。
⑨《晦庵先生朱文公文集》(以下简称“文集”)卷五十六，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第二十三册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第2688页。
⑩《心体与性体》，第474页。
(11)陈来：《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年，第192、193页。
(12)《文集》卷四十五，《答廖子晦》，第2082页。对于朱子言命之积极性，钱穆先生结合朱子晚年之遭遇有所阐发，指出朱子晚年对其所值命论有其真实践履，对于朱子谈世俗命相也有所交代，见氏著《朱子新学案》第二册，第62-66页。
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